מה שאין ראוי להאמין: על מעשה מאורח של רבי נחמן מברסלב

"תקס"ט א' דַּחֲנֻכָּה אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה אוֹרֵחַ נִכְנַס לְבַעַל הַבַּיִת". כך נפתח הסיפור "מעשה מאורח" שסיפר רבי נחמן מברסלב בחנוכה. סיפור מופלא, תמוה מאוד, שבו סדרה של אירועים משונים מתרחשת בעקבות כניסתו של אורח מסתורי אל תוך ביתו של אדם שבעלותו על הבית היא כנראה המאפיין המגדיר את זהותו. האורח מצליח לעורר בבעל הבית געגועים לקדושה ואף מציע ללמוד איתו, אבל אז הוא משנה את דעתו, מכריז שהוא צריך ללכת, ולפתע חוטף את בעל הבית ופורח איתו באוויר לעולם מרוחק שהוא מעין מבוך של סמלים קבליים. במאמר הזה אני רוצה לשאול מה הקשר בין הסיפור לזמן בו הוא סופר, ועל רקע זה – כיצד יש להבין את דמותו של האורח, שמצד אחד מסייע לבעל הבית לצאת מפתח ביתו ולהגיע להשגות חדשות, ומצד שני מטיל עליו אימה.[1]

מעשה מאורח

תקס"ט א' דַּחֲנֻכָּה אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה אוֹרֵחַ נִכְנַס לְבַעַל הַבַּיִת. וְשָׁאַל לְבַעַל־הַבַּיִת מֵאַיִן פַּרְנָסָתְךָ. וְהֵשִׁיב לוֹ אֵין לִי פַּרְנָסָה קְבוּעָה בְּבֵיתִי רַק מִחְיָתִי מִן הָעוֹלָם. וְשָׁאַל לוֹ מָה אַתָּה לוֹמֵד וְהֵשִׁיב לוֹ. וְהָיוּ מְשִׂיחִים יַחַד. עַד שֶׁנִּכְנְסוּ בְּתוֹךְ שִׂיחַת דְּבָרִים הַיּוֹצְאִים מִן הַלֵּב, וְהִתְחִיל הַבַּעַל הַבַּיִת לְהִשְׁתּוֹקֵק וּלְהִתְגַּעְגֵּעַ מְאֹד אֵיךְ מַשִּׂיגִים וּמַגִּיעִים לְאֵיזֶה דְּבַר מַעֲלָה שֶׁבִּקְדֻשָּׁה. אָמַר לוֹ הָאוֹרֵחַ אֲנִי אֶלְמַד עִמְּךָ וְתָמַהּ הַבַּעַל הַבַּיִת וְהִתְחִיל לַחֲשֹׁב אוּלַי אֵינוֹ בֶּן אָדָם כְּלָל. אַךְ חָזַר וְרָאָה שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִמּוֹ כְּדֶרֶךְ בְּנֵי אָדָם. אַךְ תֵּכֶף נִתְחַזֵּק הָאֱמוּנָה אֶצְלוֹ לְהַאֲמִין בּוֹ. וְהִתְחִיל תֵּכֶף לְקָרְאוֹ רַבִּי, וְאָמַר לוֹ קֹדֶם כָּל אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִלְמֹד מִכֶּם אֵיךְ לְהִתְנַהֵג בִּכְבוֹדְכֶם וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאֶפְגֹּם מַמָּשׁ בִּכְבוֹדְכֶם חַס וְשָׁלוֹם רַק אַף־עַל־פִּי־כֵן בֶּן אָדָם קָשֶׁה לוֹ לְהִזָּהֵר לְגַמְרֵי כָּרָאוּי, עַל־כֵּן אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתְּלַמְּדוּנִי אֵיךְ לִנְהֹג בִּכְבוֹדְכֶם. וְהֵשִׁיב לוֹ כָּעֵת אֵין לִי פְּנַאי, בְּעֵת אַחֵר אָבוֹא אֶצְלְךָ וַאֲלַמֶּדְךָ זֹאת, וְכָעֵת אֲנִי צָרִיךְ לֵילֵךְ מִכָּאן. וְאָמַר לוֹ גַּם עַל זֶה אֲנִי צָרִיךְ לִלְמֹד מִכֶּם כַּמָּה אֲנִי צָרִיךְ לְלַוּוֹת אֶתְכֶם, וְאָמַר לוֹ עַד אַחַר הַפֶּתַח וְהִתְחִיל לַחֲשֹׁב אֵיךְ אֵצֵא עִמּוֹ כִּי כָּעֵת אֲנִי עִמּוֹ בֵּין הַבְּרִיּוֹת וְאִם אֵצֵא עִמּוֹ לְבַדּוֹ מִי יוֹדֵעַ מִי הוּא וְשָׁאַל לוֹ וְאָמַר לוֹ יֵשׁ לִי פַּחַד לָצֵאת עִמָּכֶם הֵשִׁיב לוֹ אִם אֲנִי יָכוֹל כָּזֹאת לִלְמֹד עִמְּךָ. גַּם עַתָּה אִם אֶרְצֶה לַעֲשׂוֹת לְךָ אֵיזֶה דָּבָר מִי יִמְחֶה בְּיָדִי. וְיָצָא עִמּוֹ מִן הַפֶּתַח. וַאֲזַי תֵּכֶף חָטַף אוֹתוֹ וְהִתְחִיל לִפְרֹחַ עִמּוֹ, וְהָיָה קַר לוֹ וְלָקַח מַלְבּוּשׁ וְנָתַן לוֹ, וְאָמַר לוֹ קַח זֶה הַמַּלְבּוּשׁ וְיִיטַב לְךָ וְיִהְיֶה לְךָ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וְכָל טוּב וְתֵשֵׁב בְּבֵיתְךָ וּפָרַח עִמּוֹ. בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ. וְלֹא הָיָה מַאֲמִין בְּעַצְמוֹ שֶׁהוּא בְּבֵיתוֹ, אַךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא מְדַבֵּר עִם בְּנֵי אָדָם וְאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כְּדֶרֶךְ הָעוֹלָם, בְּתוֹךְ כָּךְ חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ כְּבַתְּחִלָּה, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ, וְכֵן הָיָה מִתְנַהֵג זְמַן רַב. אַחַר־כָּךְ הוֹרִיד אוֹתוֹ בֵּין שְׁנֵי הָרִים בְּגַיְא וּמָצָא שָׁם סֵפֶר וְהָיוּ בּוֹ צֵרוּפֵי אוֹתִיּוֹת אז"ח הוּא ד' וְכוּ' וְהָיָה מְצֻיָּר בְּהַסֵּפֶר כֵּלִים וּבְתוֹךְ הַכֵּלִים הָיוּ אוֹתִיּוֹת. גַּם הָיָה בְּתוֹךְ הַכֵּלִים אוֹתִיּוֹת שֶׁל הַכֵּלִים שֶׁיְּכוֹלִין לַעֲשׂוֹת עַל יָדָם אֵלּוּ הַכֵּלִים וְהָיָה לוֹ חֵשֶׁק מְאֹד לִלְמֹד אֶת הַסֵּפֶר. בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא שָׁם, וְהִתְיַשֵּׁב עַצְמוֹ לַעֲלוֹת אֶל הָהָר אוּלַי יִמְצָא שָׁם אֵיזֶה יִשּׁוּב. וּכְשֶׁבָּא אֶל הָהָר רָאָה עוֹמֵד שָׁם אִילָן שֶׁל זָהָב עִם עֲנָפִים שֶׁל זָהָב וְעַל הָעֲנָפִים תְּלוּיִים כֵּלִים כְּמוֹ אֵלּוּ הַכֵּלִים הַמְצֻיָּרִין בַּסֵּפֶר, וּבְתוֹךְ הַכֵּלִים הָיוּ כֵּלִים שֶׁעַל יָדָם עוֹשִׂים אֵלּוּ הַכֵּלִים. וְהָיָה חָפֵץ לִקַּח מִשָּׁם הַכֵּלִים וְלֹא הָיָה יָכוֹל, מֵחֲמַת שֶׁהָיוּ נִסְבָּכִים שָׁם עַל הָעֲנָפִים שֶׁהָיוּ בְּעַקְמִימִיּוּת. בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ. וְהָיָה לוֹ פְּלִיאָה גְּדוֹלָה מַה זֹּאת שֶׁהוּא פַּעַם בְּכָאן וּפַעַם שָׁם. וְהָיָה חָפֵץ לְסַפֵּר זֹאת לִבְנֵי אָדָם אַךְ אֵיךְ מְסַפְּרִין פְּלִיאָה כָּזוֹ לִבְנֵי אָדָם מַה שֶּׁאֵין רָאוּי לְהַאֲמִין. בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל מִן הַחַלּוֹן וְרָאָה אֶת הָאוֹרֵחַ הַנַּ"ל וְהִתְחִיל לְבַקֵּשׁ אוֹתוֹ מְאֹד שֶׁיָּבוֹא אֶצְלוֹ, וְאָמַר לוֹ אֵין לִי פְּנַאי כִּי אֲנִי הוֹלֵךְ אֶצְלְךָ. אָמַר לוֹ זֶה בְּעַצְמוֹ נִפְלָאת בְּעֵינַי, הֲרֵי אֲנִי כָּאן וּמַה זֶּה שֶׁאַתֶּם הוֹלְכִים אֶצְלִי. הֵשִׁיב לוֹ בְּשָׁעָה שֶׁנִּתְרַצֵּיתָ לֵילֵךְ עִמִּי לְלַוּוֹת אוֹתִי מִן הַפֶּתַח אָז לָקַחְתִּי מִמְּךָ הַנְּשָׁמָה וְנָתַתִּי לָהּ לְבוּשׁ מִן הַגַּן־עֵדֶן הַתַּחְתּוֹן וְהַנֶּפֶשׁ רוּחַ נִשְׁאַר אֶצְלְךָ. וְעַל־כֵּן כְּשֶׁאַתָּה מְדַבֵּק מַחֲשַׁבְתְּךָ לְשָׁם אַתָּה שָׁם וְאַתָּה מַמְשִׁיךְ הֶאָרָה מִמֶּנּוּ אֵלֶיךָ, וּכְשֶׁאַתָּה חוֹזֵר לְכָאן אַתָּה כָּאן. וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה עוֹלָם הוּא, מֵעוֹלָם טוֹב הוּא בְּוַדַּאי וַעֲדַיִן לֹא נִגְמַר וְלֹא נִסְתַּיֵּם:[2]

חנוכה – מבית ומחוץ

אל בעל הבית נכנס אורח. לא ברור אם הוא הוזמן או פשוט עבר בסביבה והחליט להיכנס. הנוכחות שלו בפנים משרה אי־נוחות מהרגע הראשון, בהתחשב בעובדה שעם כניסתו הוא מתחיל לתחקר את בעל הבית על חייו ונוהג כאילו הוא עצמו המארח. השאלות של האורח מערערות את יציבותו של המרחב הביתי. בעל הבית נאלץ להודות "אֵין לִי פַּרְנָסָה קְבוּעָה בְּבֵיתִי", כלומר: הבית לא מספיק. שאלתו השנייה של האורח מובילה לשיחת נפש שבמהלכה בעל הבית נזכר פתאום שהוא בעצם מחפש קדושה. עד כאן נראה שפעולותיו הישירות של האורח חותרות ליעד חיובי. אבל פתאום בעל הבית מתחיל לחשוש "אוּלַי אֵינוֹ בֶּן אָדָם כְּלָל". הוא מבין שמה שקורה לו כאן לא נמצא בשליטתו: הבית שלו נתון בידי זר שמשחק בנפשו ושותל בתוכו רעיונות חדשים.[3] יש כאן כוח שהוא באמת אחר, אולי בכלל לא שייך לעולם האנושי ולכן גם לא כבול לשום חוק.[4]

את כל זה צריך לקרוא על רקע הדלקת הנר, והמתח בין הפנים והחוץ שמוטמע במצווה זו. מצד אחד "מצוות חנוכה נר איש וביתו",[5] ומצד שני מיקומו של הנר הוא "על פתח ביתו מבחוץ".[6] יש משהו מאוד ביתי בחנוכה, בסיטואציה המשפחתית של הדלקת הנרות, וגם במשמעות ההיסטורית של החג כהגנה על הבית מול פולש זר.[7] ובכל זאת הנר עצמו לא נכנס ממש אל תוך הבית. הסיבה הפשוטה לכך היא הצורך להאיר החוצה – פרסום הנס. אבל מתחת לאמת זו מהדהדת משמעות נוספת: הנר לא יכול להיכנס פנימה כי הוא לא באמת שייך לבית. נוכחותו בפנים היא ארעית בלבד. במובן הזה האורח הוא עצמו אור הנר, אור שהבית צר מלהכיל אותו, שיש בו משהו זר, מרתק ומעורר אימה.[8]

האורח הופך לרבי

כניסתו של האורח מערערת את מעמדו של בעל הבית, שעומד מול מציאות שהיא מעבר למידותיו. בהיעדר יכולת להתמודד עם הסיטואציה שנכפתה עליו, הוא מנסה לשחזר באופן כוזב את השליטה בעולמו, בכך שהוא הופך את האורח לדמות מוכרת ממרחב ההסמלה הביתי: "תֵּכֶף נִתְחַזֵּק הָאֱמוּנָה אֶצְלוֹ לְהַאֲמִין בּוֹ. וְהִתְחִיל תֵּכֶף לְקָרְאוֹ רַבִּי". התכיפות שבה בעל הבית מוצא מחדש את אמונתו באורח וממנה אותו באופן רשמי למורה הרוחני שלו – מעידה על המצב השברירי שבו הוא נתון. רגע לפני הקריסה הוא מוצא מפלט ומנסה להכניס את האורח אל תוך מערכת נוקשה של כללים שנכתבו עבור דמויות כמו הרב או הזקן החכם.[9] הוא אפילו לא מתיימר לדעת את החוק שנובע מהמצב החדש, העיקר שיש חוק שניתן ללמוד אותו. מה שקורה כאן מבלבל, כי בעל הבית לא נוטל מהאורח את סמכותו, הוא משאיר אותו כביכול כ"אחר" שצריך לכבד אותו בדרך מסויימת. אבל הוא כבר לא האורח. מה שנלקח ממנו זה הזרות עצמה, סימני השאלה, כלומר – האחרות.

לכן האורח צריך פתאום ללכת. הוא מסרב להיטמע במרחב הביתי ולהפוך לדמות מוכרת בתוכו; הוא מכריז בגלוי על החופש שלו לבוא וללכת מתי שירצה, ובכך שומר על מעמדו כאורח.

במילים אחרות: "הַנֵּרוֹת הַלָּלוּ קֹדֶשׁ הֵם וְאֵין לָנוּ רְשׁוּת לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֵם אֶלָּא לִרְאוֹתָם בִּלְבָד".[10] את הקדושה אסור לשלב במרחב הביתי בצורה שהיא תהפוך לפונקציונלית. מה שהופך את הנר לקדוש זה היותו נבדל לחלוטין מכל מה שקורה בבית. הנר הוא אורח. מותר להסתכל עליו כמו שהוא, אסור להשתמש בו. כאשר בעל הבית הופך את האורח ל"רבי" הוא למעשה מעניק לו תפקיד בעל משמעות קונקרטית, ומשתמש בו בשביל למלא את החסר שנוצר בעולמו בצורה שלא תאיים עליו. זאת לא המטרה ולכן האורח עוזב.

משמעותו של הפתח

בעל הבית שואל את האורח עד לאן עליו ללוות אותו, והתשובה – "עַד אַחַר הַפֶּתַח". הסיפור מתקדם לקראת נקודת המפנה שלו – היציאה מהפתח (אל מקום הדלקת הנר) ומה שקורה בחוץ, אבל לפני שאנחנו מגיעים לשם התחושה המעיקה של סכנה מגיע לשיאה. בעל הבית מפחד לצאת עם האורח. בתוך הבית הוא אולי כבר הפך לדמות מוכרת, אבל שם בחוץ – "מִי יוֹדֵעַ מִי הוּא?" תשובתו של האורח לחשש הכנה של בעל הבית היא פשוטה – "גַּם עַתָּה אִם אֶרְצֶה לַעֲשׂוֹת לְךָ אֵיזֶה דָּבָר מִי יִמְחֶה בְּיָדִי". במילים אחרות – יופי שאתה מפחד, אתה צריך לפחד. הבית לא באמת מגן עליך… האיום הסמוי (או הגלוי) בדבריו של האורח מעלה שוב את השאלה בנוגע לזהותו. עדיין אי אפשר לקבוע האם הוא הנציג של עולמות הקדושה או של עולמות הרוע. השאלה הזו מתקשרת גם למשמעויות השונות של הפתח, שהוא מקום הארת הנר.

בפרשנות הברסלבית, האורח הוא אור־ח', כלומר – האור של שמונת ימי החנוכה.[11] עם ההבנה הזו כנקודת מוצא – ננסה להבין מה המשמעות של האור הזה.

המספר שמונה מסמל את מה שנמצא מחוץ לחוקיות המחזורית של הטבע, שמספרה שבע (כמספר ימי הבריאה).[12] שמונה הוא המספר של פריצת הגבולות הטבעיים וההתגלות של כוח שהוא מעבר לבריאה, הכוח של האינסוף (הספרה 8 כמו סמל האינסוף). מעצם טבעו האינסוף לא יכול להיות מוכל במלואו בתוך סדרי העולם, שמגדירים מציאות סופית. הצמצום של האלוהות מגן על המציאות מפני הביטול אל האינסוף. אמנם יש "אור פנימי" שמצליח לחדור אל תוך העולם שלנו, אבל הוא מוגבל, ובעצמו לא באמת שייך לעולם (הפרנסה שבאה מבחוץ). אבל יש גם אור מקיף ש"מַשְׁגִּיחַ מִן הַחֲלֹּנוֹת מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים",[13] אור שנשאר מחוץ למערכת ולא מוכל בתוכה – לכן ביקורו של האורח בבית נועד רק כדי למשוך את בעל הבית החוצה. כי את האור האמיתי של חנוכה אפשר לפגוש רק בחוץ (ואני חושב על אברהם שרץ מפתח אוהלו כדי לפגוש את האורחים־מלאכים שבאו לקראתו).

האות ח' מזכירה בצורתה את הפתח שבו יש לעבור כדי לפגוש משהו ממציאותו של האינסוף. כך מתקשר הפתח באופן ישיר להארת הנר.

אבל היציאה דרך הפתח קשורה גם לסכנה שיש בחוץ, וגם זה נמצא בסמליות של האות ח', שנשמעת כמו חטא. וכמו שאנחנו יודעים "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ"[14] – מחוץ לפתח נמצאים גם הצדדים האפלים של הקיום שגם להם אין מקום בתוך הסדר הביתי (החטא, כמו המים הדלוחים של שטיפת הרצפה, מתנקז לשלולית עכורה ממש מחוץ לדלת).[15] מה שנמצא בחוץ יש לו פוטנציאל אמיתי להרוס את המציאות שלנו, לשבור את חוקיה הנוקשים ולהותיר אותנו בלי קורת גג בעולם של ממשות אכזרית. הדברים נכונים גם בקשר לקדושה עצמה, שבלי היכולת להכיל אותה – יכולה להציף את החיים בעוצמה הרסנית. וצריך לזכור שביציאת מצרים סימון הפתח היה אקט של הגנה מפני אלוהים עצמו שכניסתו אל בתי המצרים הביאה איתה בשורת מוות.

ומצד שני אם האינסוף לא היה מאיר אל תוך הבריאה מדי פעם המציאות שלנו הייתה אפורה למדי. לכן האות ח' מייצגת גם את תחושת החיות האלוהית, כמו שכותב רבי נחמן באחת מתורותיו.[16]

משמעויות אלה רק מחזקות את תחושת אי־הוודאות שמעורר האורח, ולשאלה אם הוא טוב או רע אין תשובה חד־משמעית וזה כנראה גם חלק מהעניין. האורח הוא באופן בלתי־נמנע גם החיות וגם החטא. האינסוף מעצם טבעו כמציאות שלמה, מכיל בתוכו את הטוב והרע כשהם קשורים זה בזה באופן בלתי ניתן להפרדה, ולכן חווית הקדושה כוללת גם את המפגש עם כל מה שסומן כרע או שקרי.

וזה מפחיד לא סתם, כי הפחד הוא גם הפתרון, בבחינת "בַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ".[17] היראה, האימה מפני הלא ידוע, היא תנאי לחציית הסף אל המציאות האלוהית. לכן האות ח' קשורה גם לחת – פחד, הגנה מהחטא. רבי נחמן כותב שהיראה היא "הפתח העליון" שאליו יש להעלות את הכבוד באמצעות נר חנוכה.[18] בהקשר שלנו – הכבוד המדומה שחש בעל הבית כלפי האורח כשהוא הופך אותו לרב, צריך להפוך ליראה ממשית כדי ששינוי אמיתי יוכל להתרחש. רגע ההתגלות של האור שבא מבחוץ הוא רגע של אימה, והמעבר דרך הפתח מלווה בפחד מפני מה שנמצא בחוץ – הטוב והרע כאחד.[19] ההבנה הזאת היא המשמעות של האחרות הבלתי ניתנת לצמצום. בעל הבית מבין שהוא צריך לצאת מהפתח, לא כי הוא השתכנע שמטרתו של האורח טובה, אלא כי אין לו ברירה. הבית כבר לא שייך לו והאורח הבהיר את זה באופן נהיר למדי. לצאת זו האופציה היחידה שנותרה.

מה שאין ראוי להאמין

נעבור כעת לדון בחלקו השני של הסיפור. המעבר דרך הפתח גורם לשינוי פתאומי ומבהיל במצבו של בעל הבית – הוא נחטף על ידי האורח. השניים פורחים באוויר העולם כמו בציור של שאגאל, מעל בתי העיירה הדהויים שבפתחיהם דולקים נרות זעירים. כאן בעולמות שבחוץ, לבית אין יותר השפעה מגוננת והוא מוחלף בצורה הפרימיטיבית יותר של הגנה – המלבוש. כמו הבית, המלבוש יוצר הפרדה בין האדם לבין העולם, אלא שזו הפרדה "רכה" יותר. אף מעיל לא חוסם באמת את הגשם והרוח, ובכל זאת המלבוש הכרחי כדי שבעל הבית יוכל להתקיים מחוץ לביתו מבלי להתפרק ולהיטמע כליל באווירו הקר של הלילה. המלבוש מלווה בברכתו של האורח, שישב בביתו ויהיה לו אכילה ושתייה וכל טוב. זה השלב בו מבין בעל הבית את גודל המוזרות של מצבו החדש. הוא נמצא בשני מקומות בו־זמנית. בבית הוא אוכל ושותה כדרך העולם, ובאותו הזמן ממש הוא גם בעיצומו של מסע רחיפה פסיכדלי, רחוק מכל מה שניתן לכנותו בית.

חציית הסף חוצה את התודעה לשניים. שני עולמות סותרים שמתקיימים ביחד באופן פרדוקסלי. המלבוש כאלטרנטיבה לבית (סוג של קונכיה), מאפשר קיום מפוצל שנע בין שני מוקדים שונים של הפעילות ההכרתית. העניין הוא שאין כאן שילוב עדין של ניגודים שיוצרים הרמוניה, אלא מאבק מתמיד בין שתי נקודות מבט סותרות שיוצרות תודעת אי־אמון במציאות – "וְלֹא הָיָה מַאֲמִין בְּעַצְמוֹ". הבעייה הזו מטרידה את בעל הבית גם בהמשך כשהוא רוצה לשתף אנשים במצבו, אבל "אֵיךְ מְסַפְּרִין פְּלִיאָה כָּזוֹ לִבְנֵי אָדָם מַה שֶּׁאֵין רָאוּי לְהַאֲמִין". האדם שחי בביתו יכול להכיל רק את מה שאפשר להאמין בו, וכאן בחוץ הוא מוצא את עצמו חסר אוריינטציה בעולם לא מוכר (קודם האמון שבעל הבית החליט לתת באורח שימש כהגנה מפני מה שקורה כעת).

הניסיון המתמיד של בעל הבית להבין את הסיטואציה שבה הוא נתון, למצוא משהו שראוי להאמין בו, אומר שהוא עדיין נאבק ברצון שלו לשוב לביתו. הוא רואה ספר ורוצה ללמוד אותו, להפנים את מה שכתוב בו, ומיד – "בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ". הבזק של בית. אל ההר הוא עולה כדי לחפש מקום יישוב. הוא מנסה לקחת את הכלים שעל האילן ללא הצלחה ושוב – "בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ". כל רצון של בעל הבית להבין, לגעת, לקחת – מוביל אותו שוב אל הבית. מה שמפתיע זה שהעולם אליו מגיע בעל הבית מלא בסמלים ובאותיות. המסע היה יכול להיגמר בריחוף לילי וקר, אבל מעבר לכאוס מתגלה סדר סמלי נוסף. יש ספר, יש צירופי אותית, יש אילן של זהב. זה עולם שיש לו משמעות כלשהי, אבל אי אפשר לתפוס אותה לרגע, כי אם אתה חושב שהבנת משהו – זה אומר שלא הבנת כלום, שאתה שוב בבית.

בעולם אליו מגיע בעל הבית יש כלים שבתוכם יש אותיות שיכולות לייצר את הכלי עצמו. היכולת לתפוס, להכיל משהו בתוך התודעה, להעניק לו מובן – היא אשלייתית מיסודה, כי האותיות שמייצרות את המובן מבנות גם את יכולת התפיסה עצמה. לכן אי אפשר להבין, ללמוד או לקחת משהו מהעולם העליון מבלי למצוא את עצמך שוב בבית – המרחב שבו יש קיום לשפה ולמשמעויות שהיא מייצרת. אבל גם מה שיש בבית מקורו מן החוץ. הגעגוע של בעל הבית לקדושה לא שייך לו. זה עומק שהוא בעצם חיצוניות, מקורו בשדה לא־אישי של משמעויות קיימות שהולכות ונעשות מופשטות עד שהן מגיעות לחוסר פשר מוחלט, צירופי אותיות שרירותיים לחלוטין, שבכל זאת מכתיבים את העולם שלנו, מאפשרים לו לצוף כאי קטן בתוך ים של אותיות שמסרבות להתחבר למילים ולהצביע על מובן שאינו עצם היותן.

נ"ר נשמה

לקראת סיומו של המעשה, רואה בעל הבית את האורח מבעד לחלון ביתו (משגיח מן החלונות). הוא רוצה שהאורח ייכנס אליו שוב, אבל נראה שהשלב הזה של הקשר ביניהם חלף: "אָמַר לוֹ אֵין לִי פְּנַאי כִּי אֲנִי הוֹלֵךְ אֶצְלְךָ". לאורח אין יותר עניין בבעל הבית כשהוא בביתו. הוא ממהר אל מיקומו האחר, שם מתרחשת הלמידה האמיתית שהוא הבטיח לבעל הבית כבר בהתחלה – "בְּעֵת אַחֵר אָבוֹא אֶצְלְךָ וַאֲלַמֶּדְךָ זֹאת".[20] ובכל זאת לשמע פליאתו הרבה של בעל הבית, מסכים האורח לספק הסבר קצר למתרחש. זה מפתיע, כי עד כה האורח לא גילה רצון עז לנדב לבעל הבית מידע ולפתע הוא מבאר בלשון קבלית מה בעצם קרה לנפשו בעת מסעם המשותף. את ההסבר הזה אני חושב שיש לקרוא כחלק אינהרנטי מהעלילה ולא כפירוש לסיפור. לכן צריך לשים לכך שהאורח מדבר עם בעל הבית כשהוא נמצא בביתו, כלומר – ההסבר עצמו שייך למרחב של הבית, שבו אפשר להמשיג את המתרחש בחוץ באמצעות השפה הקבלית. האורח שממהר לחזור אל העולם העליון, מסכים בכל זאת לעצור לרגע ולספק הסבר סמלי לאותו חלק של בעל הבית שעדיין כלוא בביתו, אבל הסבר זה כוחו יפה רק בפנים. כאמור במציאות האחרת כל ניסיון להבין לא מאפשר למצב המיסטי להתמיד – ומיד יש חזרה אל הבית.

לאור דברים אלו, צריך לשאול האם האורח באמת מחדש משהו בהסבר שלו, לפיו המסע שהשניים עברו במרחב הפיזי הוא בעצם מסע רוחני – עליית נשמתו של בעל הבית על ידי מלבוש מגן־עדן התחתון כאשר הגוף שלו וחלקי הנפש הנמוכים יותר נותרו למטה. בקריאה לאחור אפשר למצוא את כל המושגים הקבליים אליהם מתייחס האורח בשלבים המוקדמים יותר של הסיפור. הבית הוא הנפש, שמזוהה עם ספירת המלכות עליה נאמר ש"אין לה מעצמה כלום",[21] ולכן הפרנסה באה מבחוץ. הדלקת הנ"ר מרמזת לנפש־רוח, כניסה של ממד רוחני עליון יותר אל הבית, שהוא ה"דְּבָרִים הַיּוֹצְאִים מִן הַלֵּב", כאשר הלב מקביל לרוח.[22] הפריחה באוויר היא פריחת הנשמה שמתגלה בשעת היציאה מן הגוף. המצב המיסטי הוא סוג של מוות שמתרחש מבלי לקטוע את המשכיות החיים, והוא הכרחי על מנת להגיע למישורי קיום אחרים. העניין של דבקות המחשבה כמובן מופיע במעברים התזזיתיים בין העולמות.[23]

המושגים הקבליים אמנם מתגלים רק בסוף, אבל החוויה המיסטית על כל המשמעויות שלה נוכחת לכל אורך הסיפור, שצריך לראות בו קודם כל סיפור ולא תורה קבלית. בהקשר העלילתי, יותר משיש לנו כאן הסבר למתרחש – יש לנו העצמה של הפער בין הפנים והחוץ, בין מה שאפשר ללמוד ולהבין מתוך מציאות של בית לבין העולם האחר שבו ההבנה היא בעלת אופי חמקני ובלתי־נתפס.

לא נגמר ולא נסתיים

אם ננסה לסכם את מה שראינו, אני חושב שרבי נחמן מציע לנו ב"מעשה מאורח" להתבונן בממד האחרות שטבוע בחנוכה ואנחנו נוטים להתעלם ממנו: לתפוס את החוץ כמרחב שרק זקוק להארת הפנים. אבל הבית בעצמו זקוק להארה מבחוץ, ובשביל שהנר כאורח יוכל להוביל אותנו אל עולמות הקדושה – אסור לנו לרגע לחשוב שאנחנו יכולים להפוך אותו לחלק מהסדר הביתי, לראות בו כלי להשגת קדושה שרק צריך להבין איך משתמשים בו. צריך לתת מקום לאחרות הבלתי־ניתנת לגישור, לאורח שהוא זר באמת, למאורע שאינו־נתון לפרשנות, לחוויה שאינה־ניתנת להסמלה. הפחד הוא חלק מהעניין, כי חייבים יראה בשביל להצליח לשלב את האינסוף בחיים. היראה קשורה גם לראיה, להסתכלות רפלקטיבית שיוצרת קרע בין התחום של הבית לבין מה שמעבר לו, חוויה מפוצלת של רצוא ושוב – התקרבות ומיד נסיגה בלתי־נמנעת. זוהי ההסתכלות באור הנר שממוקם על הפתח, על קו התפר שבין העולמות, והוויתו מדלגת בין האור הטבעי של הנ"ר – הנפש־רוח, לבין האור שמעל הטבע, האור של הנשמה, של המספר שְׁמֹנֶה ושל ימי החנוכה.[24]

המתח בין הבית לחוץ שטבוע בחנוכה לא יכול באמת להיפתר, והוא מלווה את הסיפור עד לשורת הסיום: "וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה עוֹלָם הוּא, מֵעוֹלָם טוֹב הוּא בְּוַדַּאי וַעֲדַיִן לֹא נִגְמַר וְלֹא נִסְתַּיֵּם". אפשר לשמוע כאן את קולו של המספר, רבי נחמן עצמו שמזדהה אולי עם דמותו של בעל הבית, ומתוך הסיפור עצמו משתף אותנו בכך שהוא אינו יודע מאיזה עולם מגיע האורח, ובאותו הזמן הוא יודע בוודאות שהוא מעולם טוב. אי־הידיעה שזורה בוודאות באופן לא הגיוני. ובגלל שאין מסקנה – "עֲדַיִן לֹא נִגְמַר וְלֹא נִסְתַּיֵּם". ואכן – על המפגש הנוסף בין בעל הבית לבין האורח מול ענפיו המוזהבים של האילן בראש ההר איננו יודעים דבר.

---

[1] הרבה נכתב ונאמר על "מעשה מאורח", ובשני העשורים האחרונים יותר מאשר בשתי המאות שעברו מאז סיפר רבי נחמן את המעשה (ב־1808). בעת כתיבת מאמר זה הושפעתי ממאמריו של הרב שג"ר בספר להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה (מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ד), וספיציפית מהמאמר "על האימה והחידוש" שעוסק במעשה מאורח; נעזרתי במאמרו של צבי מרק "זרם התודעה המיסטית: אופייה של ההתנסות המיסטית ודרכי עיצובה הספרותיים בסיפור אורח נכנס" (בתוך: התגלות ותיקון, ירושלים תשע"א); נהניתי מאוד גם ממחשבותיו של יהודה גזבר על הסיפור ("מעשה מאורח בעל כנפיים", התפרסם בבלוג הכריכה האחורית, 2013); בנוסף השיעורים של הרב דב זינגר ושל הרב אלחנן ניר (מתוך: יוטיוב) עוררו אותי לחשוב על הסיפור מכיוונים חדשים ותרמו גם הם לכתיבת המאמר.

[2] חיי מוהר"ן, סיפורים חדשים, פה.

[3] על הארת הנר ככזו שיוצרת את הלא־מודע, ראו: הרב שג"ר, "אור הנר", בתוך: להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ד, עמ' 78–79.

[4] אפשר לקרוא את הסיפור לאור הפסיכולוגיה היונגיאנית, כפלישתו של הלא־מודע הקולקטיבי אל תוך המציאות הנפשית. לפי יונג מעבר לנפש האישית ישנו תחום רחב של תכנים בעלי קיום אוטונומי שמהווים את הלא־מודע הכללי של האנושות. כאשר הלא־אישי נכנס אל תוך המרחב האישי נוצר מצב מעורר אימה בו היחיד נסחף בלי שליטה בזרם של מחשבות ורעיונות שאינם שייכים לו אלא מוכתבים על ידי שדה המשמעויות הקולקטיבי. ראו: ק"ג יונג, האני והלא־מודע, דביר 1975, עמ' 41–43.

[5] בבלי שבת כא, ע"ב.

[6] שם.

[7] מעניין להשוות בהקשר זה בין חנוכה לסוכות, החג בו באמת יש מקום מרכזי לדמות האורח. בסוכות אנחנו יוצאים החוצה בעצמנו אל הסוכה, אל האורות המקיפים, ולכן הכנסת האורחים היא קלה יותר – כי אין ממש בית שהאורח מאיים על שלוותו. בחנוכה נקודת המוצא שלנו היא הבית, ולכן האורח נתפס קודם כל כהפרעה.

[8] הפחד מהחוץ בהקשר של מצוות חנוכה מופיע אף הוא בגמרא, שם נקבע שבשעת הסכנה אפשר להדליק את הנר בתוך הבית – "מניחה על שלחנו ודיו" (בבלי שבת כא, ע"ב). לאורך הדורות התקבע המנהג להדליק בפנים, ואולי זה אומר שאנחנו חיים באיזושהי תודעה של סכנה, של פחד לפתוח את הדלת בחנוכה למה שבא מבחוץ.

[9] יונג עוסק בנסיונות הכוזבים של התודעה לשחזר את המציאות המוכרת אחרי פלישתו של הלא־מודע הקולקטיבי, והוא מתאר את אחד מהנסיונות האלה כפיתוי להיעשות תלמידו של הנביא. כובד האחריות הכרוך בידיעת הסוד מושלך על אדם אחר, מתוך הסתפקות במעמד תלמיד השותף לאותה אמת שגילה הרב. אלא שגם דמות הנביא וגם דמות התלמיד, הן מסכות מוכרות שמסתירות את חוסר היכולת להתמודד עם האחרות שהתגלתה. ראו: ק"ג יונג, האני והלא־מודע, דביר 1975, עמ' 53–54.

[10] נוסח שנהוג לומר אחר הדלקת נרות חנוכה. מקור הנוסח במסכת סופרים כ, ו.

[11] ר' ל"י בנדר, ספר נחל שורק תתקצח.

[12] ראו לדוגמא אצל המהר"ל (נר מצוה חלק ב): "הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי. ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה".

[13] שיר השירים ב, ט.

[14] בראשית ד, ז.

[15] על פסוק זה מבואר במדרש (בראשית רבה כב, ו) שהיצר הרע: "בַּתְּחִלָּה הוּא נַעֲשָׂה אוֹרֵחַ, וְאַחַר כָּךְ הוּא נַעֲשָׂה בַּעַל הַבַּיִת". זה כמובן מתקשר להשתלטות ההדרגתית של האורח על הבית בסיפור שלנו, ומאפשר לנו לראות באורח דמות שלילית שמפתה את בעל הבית אל עבר החטא. קריאה זו מתחזקת על רקע ההרחבה של המדרש בספר הזוהר (זוהר ח"ג, רסח, ע"א): "כְּשֶׁבָּא יֵצֶר הָרָע לְהִזְדַּוֵּג עִם הָאָדָם, דּוֹמֶה לְאִישׁ שֶׁקָּרֵב לְפֶתַח וְרוֹאֶה שֶׁאֵין מִי שֶׁמּוֹחֶה בְיָדוֹ, נִכְנָס לַבַּיִת וְנַעֲשֶׂה לוֹ אוֹרֵחַ. רוֹאֶה שֶׁאֵין מִי שֶׁמּוֹחֶה בְיָדוֹ, וְיֵלֵךְ לוֹ לְדַרְכּוֹ. כֵּיוָן שֶׁנִּכְנָס לַבַּיִת וְאֵין מִי שֶׁיִּמְחֶה בְיָדוֹ, מִתְמַנֶּה עָלָיו וְנַעֲשֶׂה בַּעַל הַבַּיִת, עַד שֶׁנִּמְצָא שֶׁכָּל הַבַּיִת עוֹמֵד לִרְשׁוּתוֹ". הדמיון לאמירתו של האורח בסיפור שלנו הוא די מפחיד: "גַּם עַתָּה אִם אֶרְצֶה לַעֲשׂוֹת לְךָ אֵיזֶה דָּבָר מִי יִמְחֶה בְּיָדִי". להרחבה על האפשרות שהאורח הוא דמות שטנית על רקע מקורות אלו, ראו: צבי מרק, "זרם התודעה המיסטית: אופייה של ההתנסות המיסטית ודרכי עיצובה הספרותיים בסיפור אורח נכנס", בתוך: התגלות ותיקון, מאגנס תשע"א, עמ' 96.

[16] ליקוטי מוהר"ן קמא א.

[17] שמות כ, טז.

[18] ליקוטי מוהר"ן קמא יד, יב. להרחבה על הקשר שבין תורה זו לסיפור "מעשה מאורח" ראו: הרב שג"ר, "על האימה והחידוש", בתוך: להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ד, עמ' 129.

[19] להרחבה על האימה הקשורה בדמותו של האורח, ראו מאמרו הנ"ל של הרב שג"ר, שם.

[20] "אֲלַמֶּדְךָ זֹאת" רומז אולי ליום השמיני של חנוכה שמכונה "זאת חנוכה". המהר"ל מסביר (נר מצוה, חלק ב) ש"זאת" היא המילה שמעל הטבע, לפי הפסוק (ויקרא טז, ג) – "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ". אם כך האורח רוצה להעניק לבעל הבית את מילת המפתח באמצעותה יוכל להיכנס אל עולמות הקדושה הנעלמים.

[21] "לית לה מגרמי כלום", ראו: עץ חיים, שער מב, יג.

[22] בפסוקים רבים בתנ"ך נוצרת הקבלה בין הלב והרוח. לדוגמא בפסוק (תהילים נא, יב): "לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי".

[23] דבקות המחשבה היא כלל ידוע בתורתו של הבעש"ט: המחשבה היא זו שקובעת היכן נמצא האדם ברגע מסויים ובאמצעות המחשבה אפשר להתחבר אל האלוהות. ראו לדוגמא: ר' אפרים מסדילקוב, דגל מחנה אפרים, בראשית ט.

[24] בהקשר של חנוכה מעניין לציין שהנ"ר – הנפש־רוח, לא יכול לבעור בלי השמן, שהוא בדיוק הנשמה. נס חנוכה קשור בהתגלות של שמן טהור שמטרתו להאיר את המנורה שבה יש שבעה נרות. זוהי בדיוק הארת האינסוף בתוך הטבע שכאמור מספרו שבע.

[25] בודריאר מציג סוגייה זו (ז'אן בודריאר, סימולקרות וסימולציה, הקיבוץ המאוחד 2007, עמ' 136). הוא מתאר מצב בו החברה עסוקה כל הזמן בלהכיל את השיפוט החברתי על השארית שאינה מחוברתת. בדרך זו בסופו של דבר לא יישאר דבר מחוץ לחברה, שעון החול יתהפך והחברה כחלה תהפוך לשארית.

[26] סיפורי מעשיות משנים קדמוניות, משבעה קבצנים. העולם בו מתרחש סיפור זה הוא עולם שבור, יש מדינה שכל תושביה ברחו ממנה, אף אחד לא נשאר. לפי בודריאר מדובר במצב בו החברתי אכן השמיד את עצמו לבסוף, והמציאות כולה מורכבת משיירים, מאלו ששרדו את החורבן המוחלט וממשיכים לפעול בעולם שנותר.